评《贡献与终结:牟宗三儒学思想研究》

2015-2-13 17:36| 长征网全媒体 |来源: 国学网| 编辑: cnczw

摘要:   20世纪80年代中期以来,大陆学界的“牟学”研究蔚然成风,成绩斐然。杨泽波教授积十五年之力,对牟宗三的儒学思想进行强探力索,其新著《贡献与终结:牟宗三儒学思想研究》(上海人民出版社,2014年)共分五大卷, ...

  20世纪80年代中期以来,大陆学界的“牟学”研究蔚然成风,成绩斐然。杨泽波教授积十五年之力,对牟宗三的儒学思想进行强探力索,其新著《贡献与终结:牟宗三儒学思想研究》(上海人民出版社,2014年)共分五大卷,240余万字,俨然成为“牟学”研究的集大成之作。

  从内容编排上看,本书有两个特点:一是每卷分为两个部分,卷上是论衡,卷下是学案。论衡部分主要是解析概念,梳理思路,进而做出评判,学案部分则仿照钱穆先生《朱子新学案》的形式,对相关论述进行收集、点评。二是两个非常有学术价值的附录。其一是近80页的“牟宗三儒学思想辞典”,集释创辟性极强的一些概念,并注明其单行本与全集本出处。其二是近120页的“牟宗三研究书目汇编”,全面收录1978—2012年间大陆、港台等地的相关学术专著、析出文献、报刊论文、未出版的会议论文和学位论文。这将为后来学者的“牟学”研究提供极大便利。

  从义理创新与理论贡献上看,牟宗三的儒学思想可以分疏为两个方面,第一是对心学义理的拓展。这包括坎陷论与三系论两个部分。

  坎陷论是牟宗三最早形成的一个理论。作者认为“坎陷”这个概念有三个基本含义:一是“让开一步”。良知先进行一个自我否定,暂时退让一下,不再着力发展自身。二是“下降凝聚”。着力发展良知之外的内容,向下开出科学与民主。三是“摄智归仁”。开出科学与民主,离不开良知的指导。

  三系论是指宋明理学中三个理论路向的划分,即胡五峰、刘蕺山为一系,陆象山、王阳明为一系,程伊川、朱子为一系。作者把三系论的判教标准总结为两个:形著论与活动论。形著是指在心与性的关系中,心对性具有一种彰显作用,性对心具有一种贞定作用。活动是指实体必须是“即存有即活动”,而保证实体之活动性的是心。根据形著论,五峰、蕺山与象山、阳明区分开来,前者更为圆融,后者次之。根据活动论,伊川、朱子与象山、阳明(包括五峰、蕺山)区分开来,前者为别出,后者为正宗。

  作者对这两部分内容都给予高度评价。坎陷论强调开出科学与民主必须以道德良知为指导,这是中国文化可以贡献给世界文化的宝贵财富。就此而言,坎陷论“是非常了不起的思想”(第一卷,第241页)。三系论处理儒学两个非常重要的理论问题,一是如何保证良心本心的客观性,二是如何保证道德本体的活动性。对这两个问题的讨论与解决,是“牟宗三儒学思想之所以高于其他人的重要原因”(总序,第9页)。

  坎陷论与三系论也有其方法论上的不足。牟宗三的方法是一种“二分方法”,即感性、理性两分。其中感性是致恶的力量,理性是向善的力量,所以只有理性是道德的根据。作者则将理性十字打开,分为仁性、智性,进而提出了一种新的研究方法“三分方法”,即欲性、仁性、智性三分。欲性重在物质生存,涉及基本利欲问题;仁性重在智的直觉,涉及良心本心问题;智性重在逻辑推证,涉及学习认知问题。其中仁性与智性同为道德的根据,都是成就道德必不可少的条件。作者认为二分方法在坎陷论与三系论都有其问题,而三分方法却恰好可以解释这些问题。在坎陷论中,道德理性暂时让开一步,以发展理论理性,发展理论理性开出科学说得通,但开出民主就有些勉强了,因为民主问题除了要关注理论理性,还要关注经济利益、恶的产生等问题,而经济利益、恶的产生等问题则属于三分方法中的“欲性”(体欲)问题。在三系论中,牟宗三判陆王是正宗,程朱是旁出,但根据三分方法,陆王心学属于仁性伦理,程朱理学属于智性伦理,两者都属于孔子心性之学的圆教规模,不必区分谁是正宗,谁为旁出。

  牟宗三儒学思想第二个方面的贡献是对道德存有的推进。这包括存有论、圆善论、合一论三个部分。

  存有论的立论基于这样一种认识:人有两层,一是有限的认知层面,一是无限的道德层面。这两层都可以创生存有,不过认知创生存有需要通过时空范畴,而道德创生存有不需要通过时空范畴。通过时空范畴就限制于时空范畴,这就是“执”,反之就是“无执”。于是就有了“两层存有论”:执的存有论与无执的存有论。无执的存有既然不通过时空范畴,那就是通过智的直觉。智的直觉包括“自觉”与“觉他”两个方面。自觉是说道德之心对自我之道德善行的创生。觉他是说道德之心在创生道德善行的同时,也可以赋予宇宙万物以道德的价值与意义。

  圆善论是以中国哲学尤其是儒学智慧来解决康德德福关系问题。作者认为牟宗三的圆善论包括两个理论步骤,一是“诡谲的即”,二是“纵贯纵讲”。“诡谲的即”就是通常所谓辩证关系,即德福不能分离,可以相互转化。“纵贯纵讲”是存有论在圆善论中的“套用”,道德之心以智的直觉的方式创生道德存有时,一切都可以沾染上道德的色彩,原本是苦罪可以转而为愉悦,原本是牺牲可以转而为幸福。

  合一论是针对康德借助审美来沟通自然与自由两界而提出来的。作者将牟宗三的合一论分为“早期圆成论”与“后期合一论”。两者的思想主旨基本一致:天心本体既可以创造命题世界(自然),也可以创造道德世界(自由),而且在创造的同时还能够欣赏自己的创造,这种欣赏就是审美,所以在本体处,真、善、美是圆成合一的。两者的不同在于“无向”与“无相”问题。“无向”是指无关于时空与道德概念的判断,由此而达到的一种合一境界即“无相”,既无真相,亦无善相,更无美相。智的直觉无关于概念,所以无向判断其实就是智的直觉,而无相境界即是物自身。

  以上三论把从熊十力那里继承过来的道德存有推向了更高的理论层次。作者对此给以非常高的评价,认为存有论意义深远,“很可能成为今后理论发展的一个重要方向”(第三卷,第3页),圆善论的理论价值在近代以来“无第二人能够与之比肩”(第四卷,第212页),合一论提出的一种不同于康德的审美观点与综合思想,“是牟宗三相关思想最有价值的部分”(第五卷,第137页)。

  当然,这三个部分也有其理论问题。在无执的存有论中,道德之心通过赋予宇宙万物道德价值与意义而创生存有,这种创生道德存有虽然不执于时空范畴,但执于道德“善相”,所以这种创生及其对象并非康德意义上的智的直觉与物自身。在圆善论中,道德之心通过“诡谲的即”与“纵贯纵讲”将原本是牺牲苦罪转化为幸福,这种幸福只是一种精神幸福,而非物质幸福,而康德圆善论中的幸福则是物质幸福,所以牟宗三并没有解决康德意义上的圆善问题。在合一论中,无向判断虽然无时空和道德之“向”,但并非无一切“向”,审美是主体影响对象,这种影响本身也是一种“向”,只不过这种“向”是一种不同于时空与道德之“向”罢了,所以无向判断及其对象“无相”境界并非康德意义上的智的直觉与物自身。


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